Петер Надаш

Нижеследующую лекцию о любви, о «ролях мужчины и женщины, о мужском и женском началах» Петер Надаш прочитал в Будапеште при большом стечении публики в сентябре 1989 года. В тот момент ему было 47 лет, он был автором «Книги воспоминаний» (1986), которую Сьюзан Зонтаг то ли уже назвала, то ли вскоре назовет «величайшим романом современности и одной из самых великих книг XX века», и писал свой следующий opus magnum, роман «Параллельные истории», который выйдет только в 2005 году. Впоследствии Надаш рассказывал в интервью литературному критику Чабе Карою[1], что в конце 1980-х годов, когда жить было интереснее, чем писать, он брал «отпуска» у романа, чтобы поработать над другими проектами. Одним из них была книга «О любви земной и небесной», которая вышла в 1991 году.

В заключительных замечаниях Надаш шутит, что эту книгу, как вора, породил случай: у венгров есть такая же, как в английском, поговорка «вора рождает случай», opportunity makes a thief. «Случай» состоял в данном случае в неожиданно широкой заинтересованности публики вопросами любви (в 1989 году вместе с социализмом и советскими войсками из Венгрии стала уходить и нормативность в разговорах и размышлениях на эту тему), а также живейшем интересе к свободному философствованию (объяснявшемся, опять же, отступлением марксизма с командных на естественные для него позиции). В ответ на этот широкий интерес Надаш написал книгу, где будто бы подхватывает и развивает мысль Сократа, причем написал ее языком, испытавшим явное влияние Хайдеггера, мода на которого в Венгрии, как и в России, была в тот момент на самом пике.

Над своей книгой Надаш работал, как он сам выражается, «задом наперед». Сначала делал заметки и сочинял эссеистические наброски, связанные с темой – они помогали ему, писателю, который думает, когда пишет, понять, что он думает о любви, и только затем и как бы на их основе написал текст лекции – улучшенный вариант той, что послужила толчком для создания этой книги. Читатель этой публикации имеет возможность пройти путь Надаша в обратном, прямом, направлении: прочитать лекцию, а затем ознакомиться с эссе-заметками: книга «О любви земной и небесной» выходит в Петербурге в Издательстве Ивана Лимбаха.

Ольга Серебряная

Лекция о любви земной и небесной

«Но я хочу сначала сказать, как я должен говорить, а уж потом говорить»[2].

Эту фразу Платона пришлось призвать на помощь потому, что у меня проблемы даже с тем, как к вам обратиться. Я с удовольствием сказал бы все, что полагается говорить в таких случаях, но у меня большие сомнения в возможности произнести: «Многоуважаемые дамы и господа». Но раз уж я все равно произнес эти слова, не скрывая своих сомнений, то мы тем самым оказались в самой гуще нашей проблематики, и скрывать причины своих сомнений я тоже уже не могу. Это обращение – несмотря на то, что по правилам пунктуации мы обычно ставим после него восклицательный знак, – никакое не восклицание и даже не призыв к чему бы то ни было, а фактически утверждение того обстоятельства, что те, к кому я обращаюсь, – женщины и мужчины. Кем еще они могут быть? А если никем другим они быть не могут, тогда я должен спросить: можно ли уважать женщин или, выражаясь более изысканно, дам только потому, что они женщины? И можно ли уважать мужчин или, более изысканно выражаясь, господ просто потому, что они мужчины? На этот риторический вопрос, разумеется, следует ответить отрицательно, за это уважения, конечно же, никому не полагается, поскольку нет такой женщины и нет такого мужчины, чей пол был бы результатом их личного совершенства.

Уважение за что-то подобное полагалось бы в том случае, если бы кому-то удалось не просто стать другим, чем он есть, и не просто лучше, чем он есть, но если бы была какая-то необходимость в том, чтобы стать другим и стать лучше. Если бы такая необходимость существовала, я мог бы уважать женщину, которая стала мужчиной, и мужчину, который стал женщиной, за проявленные ими незаурядные способности. Или же, если не ставить перед собой столь грандиозных целей, мне следовало бы уважать женщину, более женственную по сравнению с другими, и мужчину более мужественного, чем все остальные, – точно так же, как я уважаю не столяров вообще и не всех подряд столяров, а исключительно тех, у кого столы получаются лучше, чем у других. Но если бы это было так, и в самом деле существовали бы женщины недостаточно женственные или мужчины, превосходящие своей мужественностью других мужчин, то разве не было бы свидетельством величайшего неуважения по отношению к личностям незаурядным то, что я удостаиваю своим обращением в равной мере всех, безотносительно к степени их совершенства? Если же, напротив, это не так, потому что на самом деле нет таких женщин или мужчин, чей пол являлся бы результатом их личного совершенства, то к чему мне тогда это общее, причитающееся всем и каждому «многоуважение»?

Но пока мы окончательно не заплутали в этих вопросах, давайте подойдем к нашей теме с другой стороны.

Опыт подсказывает мне, что каким бы умным ни был тот или иной человек, умнее языка он быть не может. Заблуждаться может и умный человек (максимум, чем это чревато, – тем, что, признав свои ошибки, он станет еще умнее), но язык ошибаться не может. Язык наверняка хочет как лучше, даже когда вынуждает меня, вопреки моим сомнениям, прибегать к пусть и не вполне логичной, но общеупотребительной форме обращения. Может, я просто не понимаю, чего он от меня хочет. Приведу другой пример. Любой, кто хоть раз в жизни оказывался в неловкой ситуации, знает, что в такие моменты волосы и вправду «встают дыбом», что делает человека очень похожим на собаку, у которой шерсть встает дыбом, стоит только ей почувствовать опасность. На уровне подобного рода ощущений я ничем не отличаюсь от других млекопитающих, и когда я употребляю такие выражения, моим языком говорит этот опыт. В случае же нашей формы обращения язык совершает над нами как раз противоположную операцию: проводит разницу. Что по-венгерски, что по-немецки, что по-французски, что по-английски язык заставляет нас сказать не просто «уважаемые женщины и уважаемые мужчины», а нечто куда большее или, по крайней мере, нечто куда менее осязаемое.

Как будто бы уважения заслуживало само принятое обеими полами допущение, что чем-чем, а возможностью более тонкого словесного обращения с разницей полов мы всё же располагаем. Ведь в этой форме обращения мы уже не являемся относящимися к классу приматов самцами и самками (хотя, разумеется, есть и другие речевые ситуации, в которых мы используем именно эти слова, чтобы напомнить друг другу об этически неприемлемых животных формах поведения), но мы даже заставляем себя забыть образованные по половому признаку парные понятия о нашей принадлежности к роду человеческому, то есть понятия женщины и мужчины, чтобы иметь возможность напомнить самим себе и друг другу о тех моральных, исторических и социальных взаимосвязях, благодаря которым мы – в самом ли деле или нам только так кажется – отличаемся от всего живого и в этом смысле действительно выделяемся среди живых существ, ведущих органическое существование.

Есть женщины, которые ведут себя как самки, и есть мужчины, которые действуют как самцы. Однако когда те же самые женщины и те же самые мужчины удовлетворяют моральным и социальным условиям, на которых держится совершенство рода человеческого, они могут быть дамами и господами. Не обязательно, но имеют такую возможность. Причем мы не можем избавиться от этой унаследованной от предков языковой иерархии по собственному желанию и произволу: максимум, что мы можем, это понимать ее или не понимать. Но так или иначе при проведении этого тонкого различия мы прибегаем к такой системе отношений, в которой одна часть элементов отсылает к прошлому, к темному, к сознанию тождества со всем живым, и это бранные слова, тогда как другая часть отсылает к будущему, к возможности, к сознанию отличия от всего живого, и это похвала.

Я хвалю человека, имея в виду его возможности, и ругаю, если он не намерен эти возможности реализовывать.

Эта форма обращения была приложима ко всем в равной мере не всегда, а лишь с тех пор как в правовых учреждениях у нас появилось осознание моральных, исторических и социальных условий существования человеческого рода как целого. То есть каких-нибудь двести лет. В этой относительно новой системе отношений все люди от рождения равны просто потому, что отличны от прочих живых существ, не имеющих от рождения способности к осознанию собственного рода как целого.

Эта форма обращения каждый раз торжественно провозглашает такой принцип соотнесенности, но это, конечно же, только одна сторона дела. Ведь в самой своей форме это общение сохранило в то же время и противоположный принцип, в соответствии с которым люди вообще не равны, поскольку по рождению отличаются друг от друга не только тем, что одни женщины, а другие мужчины, но и тем, что среди них есть те, кто, родившись крепостным, становятся женщинами и мужчинами, а есть те, кто сразу рождаются дамами и господами.

Когда я в торжественных случаях называю всех дамами и господами, я, соответственно, не только торжественно провозглашаю принцип равенства, но в то же время перекладываю и распространяю на весь мир те представления об иерархии, которые ранее касались лишь человеческого рода, а именно феодальные отношения. Таким образом, в основе системы отношений, которая по-прежнему считается новинкой, лежит понятие такого человека, который, безотносительно к его полу, оказывается выше всех остальных существ и видов, тогда как внутри своего собственного вида оценивается и классифицируется исключительно по половому признаку.

Если человек столь высоко ставит себя в мире, что оказывается в феодальных отношениях со знакомыми и незнакомыми существами, веществами, предметами и материальными образованиями, возникает абсолютная необходимость в том, чтобы он оценивал и классифицировал себя не в соответствии с личным совершенством, а по более низкой планке, в соответствии с единственной физической данностью, его полом, способным обеспечить предполагаемое совершенство рода как целого и его превосходство путем сознательного и направленного воспроизводства популяции как будто в противостоянии со всем миром. Без секса, возведенного в предмет культа, как и без сформировавшихся вокруг него законов, которые строго регулируют не только формы поведения, но также мышление и воображение, потенциал человеческого совершенства и превосходства нельзя было бы реализовать столь же действенно и эффектно, как мы это делаем вот уже двести лет.

Рассуждая таким образом, я, естественно, говорю о нашей собственной культуре, однако внутри этой культуры есть, разумеется, и системы отношений другого рода, и было бы небесполезно к ним присмотреться.

Например, если я скажу «афиняне», я проведу границы моего собственного мира иначе и совсем в другом месте. В этом обращении мое понятие человека носит преимущественно географический характер. Людьми, правда, можно считать еще спартанцев, жителей Лесбоса и других мест – тех, кто знает похожих богов и живет под их властью, однако у этой мифологической общности имеется самая что ни на есть географическая граница, по ту сторону которой находятся варвары, похожие скорее на животных или ничем от них не отличающиеся.

Но даже если мы ограничимся теми, кого можно назвать людьми на основании родства мифов, то, говоря «афиняне», я обращаюсь лишь к тем из них, кто обладает правом появляться в народном собрании, а для этого нужно быть гражданином Афин по рождению, по правовому своему статусу не быть рабом, а по половому признаку – быть мужчиной, но и среди свободных мужчин-афинян правом появляться в собрании пользуются только те, кто незрелым отроком не пошел в наложники ради материальных выгод, а если и вступал в любовные отношения с другими свободными мужчинами, то только по собственной свободной воле; те, кто впоследствии не утопил свободу своей души в не знающем меры распутстве; те, кто не совершал насилия в отношении своих родителей, не отказывался от военной службы, не бросал трусливо знамя на поле боя, не растратил своего состояния – то есть мужи с моральной точки зрения безупречные и добродетельные.

В основании этой системы отношений лежит понятие свободы, залогом которой являются два жизненных принципа. Один – это рассудительность, фронесис, второй – благоразумие, умение чувствовать меру, софросюне. И если человек, то есть, естественно, мужчина не располагает этими добродетелями, существуя при этом в мире, который в равной мере подвластен силам естественным и сверхъестественным, и если он не заботится о том, чтобы вверенные его попечению, то есть, естественно, мальчики, женщины и рабы, тоже руководствовались этими принципами, то он может утратить ровно то, что дано ему богами от рождения, – свою свободу, и тогда к нему уже нельзя будет обращаться как к афинянину, он не сможет ходить в народное собрание – пусть он и родился в этом городе, причем родился свободным, а из двух полов получил мужской.

Критерий мужескости в данном случае имеет отнюдь не физическую, а скорее эстетическую и этическую природу, она – результат полученной от рождения и подтвержденной всей жизнью свободы, сама же свобода не приспособлена к отдельному человеку, а является часть метафизических представлений. Зная и практикуя фронесис и софросюне, я утверждаюсь в полученном мною от богов владении, в своей свободе, и таким образом становлюсь самим собой, настоящей личностью и мужем, – и лишь благодаря этому могу давать советы и наставлять других.

Первая заповедь скрижалей, помещенных на стене святилища дельфийского оракула, призывает к самопознанию и самоограничению, и это означает, что без них невозможно никакое познание мира.

Отметим между прочим, что только с этой точки зрения можно понять и оценить одно из самых больных мест нашей культуры – греческую любовь к юношам. Потому что греки не находят ничего заслуживающего одобрения или порицания ни в наслаждении, которое приносит любовь (афродисии), ни в том, чтобы испытывать страсть (эрастенаи), ни в самом акте любви и ни даже в предмете афродисии и эрастенаи; что их интересует – так это качество любовной страсти и любовного акта и способы проявления этой страсти, греки судят о них на основе их этического и эстетического отношения к благу и красоте и регламентируют или же запрещают их в соответствии с правовым статусом свободного мужчины, полученным им от рождения.

Таким образом, «ни одно действие не бывает ни прекрасно, ни безобразно само по себе: если оно совершается прекрасно – оно прекрасно, если безобразно – оно безобразно. Безобразно, стало быть, угождать низкому человеку, и притом угождать низко, но прекрасно – и человеку достойному, и достойнейшим образом. Низок же тот пошлый поклонник, который любит тело больше, чем душу; он к тому же и непостоянен, поскольку непостоянно то, что он любит. Стоит лишь отцвести телу, а тело-то он и любил, как он «упорхнет, улетая», посрамив все свои многословные обещания. А кто любит за высокие нравственные достоинства, тот остается верен всю жизнь, потому что он привязывается к чему-то постоянному», – так, по крайней мере, утверждает Платон[3].

Если же я скажу «дорогие братья и сестры», то в этом обращении не будет иметь никакого значения, где человек родился, в Спарте или в Иерусалиме, sexus и judicium тоже утратят свою значимость, тогда как сами слова «братья и сестры» вроде бы будут указывать на нечто большее или нечто менее осязаемое, чем то, что они формально обозначают, ведь кровные узы, к которым эти слова на самом деле отсылают, больше не имеют никакой силы.

Вот что пишет об этом апостол Павел в послании к галатам: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:28).

В таком обращении ищут божество, от которого можно произвести все остальное – живое, мертвое, тело, душу, логос; божество, из которого можно извлечь чувство и сознание моего братского тождества с другими – с каждым, с кем и с чем угодно. По сравнению со всем этим мое собственное происхождение, мой собственный правовой статус, мой пол, мои владения, да даже и мое собственное тело имеют значение лишь в той мере, в какой они возможны по критериям искомого божества.

Это обращение и вытекающее из него утверждение на самом деле значат: нет ничего случайного, потому что все мнимое сводится к одной-единственной реальной фигуре.

На эту реальную фигуру и должна быть направлена всякая любовь – точно так же, как раннесредневековые святые, вне зависимости от пола, довольно откровенно распространялись о любви, которую они испытывали к этой реальной фигуре, Иисусу Христу. Соответственно, любовь, направленная не на нее, а избравшая для себя фигуру мнимую, по необходимости должна оказаться под контролем – с тем, чтобы каждое ее движение и каждая ее мысль соответствовали критериям этой реальной фигуры.

Быть может, из всего этого стало ясно, почему мне все еще приходится говорить о том, как я говорю.

Наша культура допускает множество разных способов мышления. К примеру, если бы я сейчас еще раз произнес слово, которое должно быть предметом нашего разговора: любовь, то разные люди наверняка поняли бы под этим словом разное: одно – те, кто не только вспомнят связанный с самим этим словом личный опыт, но и обязательно задумаются о чертах характера, действиях и отношениях как минимум двух богов, Афродиты и Эроса; другое будут подразумевать те, кто в богоискательстве своем относятся друг к другу по-братски и для кого мерилом того, как строить эти отношения, является слово Христово; и совсем другое будут иметь в виду те, кто в духе равенства уважают друг в друге, как в дамах и господах, свои будущие возможности, но в действительности не знают о самих себе ничего, кроме того что они женщины и мужчины.

Эти совершенно разные способы понимания человека трудно даже уместить в одной голове. Еще труднее согласовать одно с другим. Можно ли их согласовать, остается вопросом. Еще больший вопрос – нужно ли их вообще согласовывать.

Когда около двухсот лет назад перед нами написали на доске восходящее к трем разным источникам основное понятие европейской культуры: liberté, égalité, fraternité, то в качестве догадки о том, к чему могут привести попытки согласования этих трех составляющих, было дописано еще кое-что, о чем мы, к вящей нашей радости, забываем: ou la mort. Я же охотно напоминаю о забытом, поскольку, вне зависимости от истинности или ложности этого исторического призыва, нет сомнений в том, что если в одной и той же культуре мы можем одновременно подразумевать под одним и тем же понятием абсолютно противоположные вещи, то чем старательнее мы будем пытаться примирить эти понятия, тем очевиднее будет становиться, что мы не только не можем понять друг друга, но и не способны хоть сколько-нибудь приемлемым образом связать между собой эти три основных понятия – по крайней мере, можно принять к сведению, что культуру, предпринимавшую эти попытки, постиг крах.

И если я сейчас все же не оставляю попыток сделать так, чтобы мы поняли друг друга, то я должен считаться и с другими трудностями, заключенными в этих больших проблемах культуры. Разберем их по порядку.

Я мог бы смело признаться, что «не смыслю ни в чем, кроме любви»[4].

Однако если бы я сделал такое заявление публично – скажем, в лекционном зале, там наверняка нашлись бы люди, которые усомнились бы в достоверности моих слов, обнаружились бы и те, кому мое серьезное признание показалось бы забавным, – как и такие, кого оно покоробило бы и кто нашел бы его совершенно бесстыдным. Но если, услышав мои слова, человек решает потупить взор или ухмыльнуться себе под нос, то как мне донести до него то, что я знаю о том, в чем смыслю, и – если уж я ни в чем другом не смыслю, то и то, чего я не знаю?

Сократ говорит, что не смыслит ни в чем, кроме любви, обращаясь с этим признанием к своим друзьям на пиру. Кроме того, мы не должны забывать о том обстоятельстве, что он возлежит рядом с Агафоном, одним из самых блистательных афинских юношей, как и о том обстоятельстве, что каждый из присутствующих – мужей ничуть не менее достойных – знает, в кого влюблен Сократ и кто влюблен в Сократа. К друг другу они столь же близки, сколь и к науке – всё находится на расстоянии вытянутой руки. Они могут задавать вопросы и высказывать свои возражения, они знают характерные для каждого участника ход мыслей и строй речи, поэтому как бы долго и обстоятельно они ни излагали свою науку любви, речевая ситуация, в которой они пребывают, все равно остается диалогической.

Их вопрос состоит не только в том, что есть любовь, он одновременно касается и того, какое место занимает в каждом из них та вещь, свойства которой они должны установить в диалоге друг с другом. Зная друг друга лично, они стремятся к такому познанию мира, залогом которого будет верифицируемое через других самопознание. В этой речевой ситуации личное и научное не могут отличаться друг от друга; это не два четко разграниченных между собой языка. Когда пьяный Алкивиад спрашивает Эриксимаха, не думает ли тот, что истинным является как раз противоположное всему тому, что Сократ говорил о любви, этот вопрос касается личной правдивости сократовских слов ничуть не меньше, чем их научной достоверности, ведь всё, о чем идет речь, оценивается другими с той точки зрения, что они влюблены друг в друга.

Такого рода личное признание, которое было бы одновременно и научно значимым, сегодня невозможно. Если я усомнился в чьей-то личной правдивости, это даже близко не затрагивает научной достоверности его слов – и наоборот. Образцом для наших личных признаний является исповедь. Было бы бессмысленно прибегать к научным методам, чтобы оспорить или поставить под сомнение достоверность признаний человека в своих грехах, проступках и заблуждениях, ведь в самом по себе исповедальном жесте уже заложено как признание действенности тех общепринятых истин и норм, которым следует исповедальная речь, так и признание проступков, идущих с ними вразрез. Но мы не должны забывать также и о том, что эта специальная форма для совершения признаний существовала не всегда. Предмет и метод исповеди были переработаны на Тридентском соборе с тем, чтобы превратить их, скажем так, в сито столь мелкое, что никакие проявления и поползновения личного мышления и воображения уже не могли бы ускользнуть из-под всестороннего контроля, а всё то, в чем каждый христианин должен признаться как во грехе или побуждении ко греху, было окружено ритуальной тишиной бездонной немоты. Таким образом жизненный навык, находивший применение в закрытом кругу, аскетическая, монастырская традиция распространилась в кругу самом широком, превратившись на протяжении последующих столетий в общепринятую обязательную норму или по крайней мере в идеал, на который следует ориентироваться. И как бы мы ни практиковали эту технику признания – со специально предназначенным для этой цели человеком, который обязан хранить тайну, но ни в коей мере нам не ровня, или же в форме непрекращающейся внутренней речи, в связи с которой нам даже в голову не приходит, что на самом-то деле мы разговариваем со стоящим над нами воображаемым лицом, – ни определенные некогда весьма деликатные предметы исповеди, ни тонкие техники признания не изменились и по сей день.

На основе той же системы жизненных правил сформировался и научный слог. Ведь образец научного высказывания – это лишенное личных элементов или вообще этих элементов не содержащее познание мира, которое удостоверяет позиции искомого божества в личном знании, в силу чего отпадает необходимость проверять истинность его положений в самопознании. Соответственно, сегодня в моем распоряжении имеются два способа говорить о любви: на языке личного признания, когда я говорю о самом себе в соответствии с общепринятыми нормами познания мира, и на языке науки, на котором запрещено сообщать что-либо о личном отношении к предмету и приходится даже извиняться, если возникнет подозрение, что говорящего и вправду лично затрагивает то, о чем он ведет речь, ведь этот язык должен основываться на познании мира, независимом от личности и личного.

Я бы назвал эту необходимость выбора языка практической трудностью для разговора о любви. Ведь в тот момент, когда мы изымаем разговор о любви из ситуации диалога, мы теряем способность сказать что-либо о том, о чем нам хотелось бы сказать.

Со времен Августина философия тоже не сказала ничего о любви – настолько ничего, что позднее пришлось исключить из ее словаря и само это слово. В лучше случае божественная наука использовала это слово как метафору, отбрасывая его разнообразную семантику. Ролан Барт прямо утверждает, что связанные с любовью терзания, внутреннюю речь и разговоры окружающие эту тему языки сегодня оставили в полном небрежении, они или недооценивают их, или высмеивают, или попросту игнорируют; любовную речь отрезают не только от власти, но и от властных механизмов, техники, науки, искусства; ее выдавливают за пределы «всяких стадных интересов»[5] и, доведя до предельного одиночества, ее, ни от чего и ни от кого не защищенную, предоставляют самой себе.

Мишель Фуко приходит к схожему выводу: исходя из своей скорее социологической, чем лингвофилософской системы взглядов, он утверждает, что о любви мы говорим на трех разных, четко отделенных друг от друга, не перекликающихся друг с другом языках – на языке непристойностей, языке клиники и языке символов. Первый имеет дело исключительно с техникой и механикой совокупления, так что его единственным предметом являются гениталии. Второй оценивает любовные процессы с точки зрения болезни и здоровья, нормальности и ненормальности, и задает такую патологию, которая – за отсутствием целостной философии природы – как раз не может установить, что естественно, а что противоестественно, и, соответственно, не может утвердить ту норму, через которую следовало бы обосновывать патологию. Третий же язык отсылает к вещам и ритуалам столь архаическим и культовым, настолько неприменимым в реальной жизни, что любовный дискурс не может взять его под контроль.

Я сам, независимо от вышеупомянутых авторов, сказал бы, что, помимо языка самопознания и науки, обиходный язык, когда ему нужно говорить о любви, находит два модуса речи. Один – язык магический, тайный, ночной, другой – социальный, публичный, дневной, и если человек говорит на одном языке, другой он тоже понимает, но перевести с одного на другой все равно не может. Потому что сам по себе любовный акт понимает исключительно магический язык, тогда как лица, в нем участвующие, научились говорить друг с другом исключительно на языке социальном. Каждый может с легкостью проверить это утверждение, если попытается после совокупления обсудить со своим возлюбленным, что между ними только что произошло. Он или она не найдут для этого подходящих слов, ведь то, что произошло, было не чем иным, как чистейшей воды ритуалом. Если же слова найдутся, то они будут относиться к технике любовного акта, а не к другому человеку.

Из всех этих соображений прямо следует, что я вынужден отвергнуть самым решительным образом все то, что говорят имеющие дело с этим кругом вопросов психология, патология, социология или так называемая сексология – в силу ошибочности их исходных положений и метода. Далее, я утверждаю, что какой бы язык мы ни избрали для разговора о любви, мы окажемся втянутыми в самый что ни на есть безнадежный культурный спор с самими собой. Тот, кто попробует говорить на языке научного познания мира, должен будет не только следовать тем нормам, обосновать которые он не состоянии, но и отказаться от самопознания; тот же, кто попытается говорить на языке самопознания, должен будет считаться с тем, что останется по ту сторону общепринятых норм познания мира и, соответственно, не сможет найти понимания с другими; тот же, кто ограничится обиходным языком описания техник любовного акта, не сможет оказаться в ситуации диалога с тем человеком, с которым он изначально хотел поговорить.

Я в полной мере осознаю, какие далеко идущие последствия имеют столь серьезные заявления. Тем не менее, должен сказать, что если я чувствую потребность говорить о любви в рамках этой культуры, то я должен держаться языка самопознания и убрать из своего словаря излюбленные основополагающие понятия только что перечисленных наук, ведь мне следует хотя бы стремиться к диалогической речевой ситуации, в которой я говорю на одном языке с другим человеком, потому что только через него я обретаю способность говорить с самим собой.

В словаре самопознания не будет места основному понятию новоевропейских наук – сексуальности; утратив свое значение, выпадут и дополнительные по отношению к нему понятия гетеросексуальности и гомосексуальности. Эти слова я употреблю разве что в том случае, когда мне захочется показать кому-нибудь, насколько они бессмысленны. Ведь с точки зрения языка самопознания эти слова годятся разве что для того, чтобы механизмы самосохранения, присущие построенным на принципе равенства массовым обществам, могли установить легальный полицейский контроль над добровольной репродукцией начисто лишенного самосознания населения и, ссылаясь на господствовавшие в прошлом этические принципы, как угодно ее регулировать.

Но приглядимся к ней поближе, прежде чем выбросить за борт. Сексуальность – понятие относительно новое. Оно возникает в начале XIX века, в период борьбы за гражданское равноправие, причем возникает на границе наук, где под строгим надзором викторианской полиции нравов встречаются judicium и medicina. Совсем не случайно это понятие появляется в языке судебной медицины и оттуда просачивается в другие науки.

Нельзя забывать и том, что этому собирательному понятию, которые мы все ныне не задумываясь употребляем, крайне трудно подобрать хоть какие-то аналогии или синонимы в греческой или латинской культуре, где человеческая афродисия и человеческое эрастенаи тоже преобразуются в сверхъестественное, метафизическое, через божественные атрибуты и божественные действия; точнее: если я говорю о наслаждении, которое доставляет человеку любовь, то я не могу не говорить об Афродите – будь то Афродита небесная, Афродита Урания, то есть любовь между существами одного пола, или Афродита Пандемос, то есть о любовьобыкновенная, земная, между существами разных полов, а если я говорю о любовном акте, который совершают люди, о его красоте или безобразии, то я не тогу не говорить о красоте или безобразии Эроса, то есть каждый раз я говорю об одной и той же вещи.

Христианская трактовка любви представляет собой полную противоположность: здесь считается, что до истинного облика искомого божества, который объединяет в себе всякую видимость, можно добраться, если само смертное, бренную оболочку, тело считать видимостью, а все формы любовных утех и удовольствий, не устремленные к истинному и бессмертному или хотя бы к вечности (простопутем поддержания непрерывности человеческого существования), судить, придерживаясь Моисеева понятия греха. Таким образом, центральное место в христианской культуре позднего Средневековья занимает понятие «плоти», а в христианской эпистемологии раннего Нового времени – понятие «тела»: оно отождествляется с организмом, который лишен души и поэтому легко подвержен греху. В соответствии с этими христианскими понятиями мы уже не можем говорить, как в античных культурах, о дуализме тела и души, смертного и вечного, поскольку здесь они становятся самостоятельными началами, однако человек здесь подчинен собственному полу совсем не в той мере, в какой в постхристианском мышлении: ведь каждый вне зависимости от пола должен обрести общую душу в искомом божестве – таким образом, мы говорим о противостоящем всему мнимому истинном присутствии Отца в Иисусе Христе.

Постхристианское понятие сексуальности тоже обособляет душу и сходным образом предоставляет кому-то другому заботиться о ней и ею распоряжаться. Не богу-Отцу, конечно, но государству, задающему нормы через правовую систему, не служителю культа, посредничающему между богами и людьми, но душеведу, который с научной достоверностью знает, где проходит граница между нормальным и ненормальным, что естественно, а что неестественно, а также располагает изощренными методами, с помощью которых может вернуть к норме лиц, от нее отклоняющихся. Такой образ мышления только и может, что подчиниться самым очевидным в человеке физическим данным и привязать к полу (sexus) нормы, касающиеся любовных утех и удовольствий. Результат оказался губительным для всего рода человеческого. Ведь если я связываю любовные утехи и удовольствия с физическими данными, находящими свое выражение в половой принадлежности (sexus), то я вообще отказываюсь от разговора о душе – вернее, о ней я тоже должен буду говорить так, как если бы было доказано, что она обладает полом. Если же я буду думать, что у души тоже есть пол, и, следовательно, есть, к примеру, тонкая женская душа и грубая мужская, то какую еще разницу можно тогда провести между душой и телом? С понятием сексуальности я получаю такое понятие души, о котором даже не стоит говорить отдельно, так что я предоставляю рассуждать о ней тем, кто обладает научным знанием о моей сексуальности и держит ее под надзором. И науке этой бездействовать не приходится, поскольку она в такой мере и таким образом освобождает мужчин и женщин от тяжкого гнета запретов, которые налагались на считавшиеся до этого греховными занятия любовью ради удовольствия, что они готовы принять систему сексуальных норм, созданную механизмами власти.

Тем самым я просто хотел сказать, что понятие сексуальности – ни в своем словарном значении, ни по лексической форме – никакой души в себе не содержит и даже к ней не отсылает – соответственно, если исходить из понимания любви, в основе которого лежит самопознание человека, то сексуальность не может быть не только аналогией или синонимом понятия любви, но даже и его частью. Если бы я и в самом деле был настолько привязан в любви к своему полу, как утверждает понятие сексуальности, то, с одной стороны, я ничем не отличался бы от животных и, следовательно, не мог бы влюбляться, поскольку мне не нужно было бы придавать никакого значения тому, что люди бывают безобразные и прекрасные, хорошие для меня и плохие, а с другой стороны, я мог бы вступать в связь исключительно с лицами моего пола или же исключительно с лицами противоположного пола, хотя все чувствуют, что ни о какой исключительности ни в том, ни в другом случае говорить не приходится. Понятие сексуальности не дает ответа на вопрос о том, почему мы влюбляемся именно в этого, а не в какого-то другого человека. Понятие сексуальности воспринимает любовь как диалог полов, хотя любовь не является не только диалогом полов, но даже и диалогом тел. Соответственно, понятие сексуальности исключает возможность диалога, и все, кто его использует, добровольно и бессознательно ставят себя в ситуацию невозможности диалога с миром.

«Философ лечит вопрос: как болезнь», – говорит Витгенштейн[6]. Я тоже иначе не могу, и поэтому, к величайшему моему стыду и сожалению, мне все еще приходится говорить о том, как говорить о любви. В этой связи следовало бы упомянуть еще две трудности.

Особая трудность разговора о любви проистекает из политических расколов постхристианских обществ и возникших из этих расколов значительных и прочно закрепившихся различий в жизненных техниках. Имеется в виду, что люди, лично участвовавшие в охвативших Европу и общества европейского типа широких движениях за интеграцию и освобождение в соответствии с возможностями гарантированной законом личной свободы, говорят о любви если не на другом языке, то во всяком случае на диалекте столь далеком, что уже непонятном, по сравнению с теми, кому – в силу отсутствия правовых гарантий личной свободы – оставалось разве что наблюдать за духовными движениями, пронизывавшими всю культурную жизнь. Имеются в виду связанные друг с другом движения за интеграцию души и равенство полов: фрейдизм, феминизм и gay liberation. Анализа и оценки этих движений избежать невозможно, но это увело бы нас слишком далеко от наших рассуждений.

Что однако каждый может заявить с полной уверенностью на основании собственного опыта, так это то, что люди, имеющие в своем распоряжении словарь самоанализа, потому что это у всех на устах, и располагающие системой отношений, с помощью которой они могут определить свою текущую позицию как по отношению к своему собственному полу, так и по отношению к противоположному, – эти люди каким-то иным образом являются мужчинами и женщинами, чем те, кого отсутствие правовых гарантий личной свободы вынуждает занять позицию пассивного сопротивления, в силу чего они оказываются включенными в виртуальную общность, растворяющую или размывающую личные границы, и те, кто с вопросами самосознания даже не сталкивается – и не просто потому, что им не знакомы техники анализа взятой отдельно от всего остального души, но главным образом потому, что им приходится оценивать самих себя в первую очередь с точки зрения виртуальной общности, и таким образом их поведение и образ жизни с точки зрения их собственной личности скорее репродуктивны, чем продуктивны по своему характеру.

Влюбленный, чья жизненная техника направлена просто на выживание, на судорожное поддержание непрерывности человеческой жизни на фоне вечной борьбы за свободу с сомнительными шансами на успех, не только иначе вступает в связь, не только говорит по-другому и о других вещах, но и заведомо иначе смотрит на предмет своей любви, чем тот, кто полагает, что может определять свою жизнь самостоятельно, будучи зависимым от других только лишь в правовом плане. Эти люди – в силу разницы в понятиях о личном и об отношениях между личностями – даже не смогут понять друг друга, хотя пребывают в убеждении, что живут в рамках одной культуры.

В конечном счете именно эта особая трудность возвращает нас к исходной точке. С помощью разных обращений к публике я мгновенно обозначал качество диалога, и я назвал бы это общей трудностью разговора о любви, ведь то, как мы говорим о ней, я связываю с культурными, социальными или историческими условиями, и нет никакой гарантии, что в рамках транслируемых ими норм разговор о любви вообще возможен.

Столкнувшись с наибольшей из возможных трудностей, я должен задать простейший из возможных вопросов.

Вижу ли я человека или же ничего подобного мне никогда не увидеть, потому что, столкнувшись с кем-либо, я могу увидеть в этом ком-то либо исключительно мужчину, либо исключительно женщину.

Это один из тех вопросов, которые спокойно можно перевернуть, и тогда он будет звучать так: существует ли вообще разница полов или же есть только человек, человек как форма, присущие этой форме свойства, отношения между этими свойствами, а также иерархии, которые можно выстраивать, исходя из различных точек зрения, и тогда пол (sexus) будет лишь одним из элементов этой системы.

Я бы сказал, что это, пожалуй, так и есть, несмотря на то что постхристианская наука и в не меньшей мере заслуживающее почтения общественное мнение склоняются к тому, что сколько бы я ни таращился, я все равно увижу лишь мужчин и женщин, а человека я смогу увидеть разве что тогда, когда цивилизация в процессе эволюции достигнет своей трансцендентальной конечной остановки и придет к самоосуществлению. Может быть. Но пока этого не произошло, я продолжу искать место для красоты и безобразия, добра и зла и всего того, чем поглощена любовь, и это место я нахожу исключительно в том, что согласуется с формой человека, в диалоге свойств со свойствами, а не в половой принадлежности человека. Мы не говорим о форме человека, сообразуясь с его полом – напротив, мы говорим о его поле, сообразуясь с формой человека.

Чтобы показать, насколько мы далеки от такой картины в своих представлениях о человеке, достаточно вспомнить изыскания Галена – римского врача греческого происхождения. Он полагал, что разница между мужским и женским полом сводится к тому, что одни и те же органы у одного пола повернуты вовнутрь, а у другого пола – вовне. Такой исследовательский результат постхристианская наука может счесть весьма и весьма наивным, ведь она – будь то патология, психология, сексология или социология сексуальности – стремится как раз к тому, чтобы входить во все более мелкие детали – в идеале до бесконечности – явленных в физической форме, измеримых и поддающихся анализу различий.

И здесь мудрствующее о любви любомудрие должно разоблачить эту лишенную самопознания научность. Ведь если различия между двумя полами в принципе можно разбирать в деталях до бесконечности, то мы недалеко ушли от того, с чего начинал Гален. От образа человека, в котором внешнее, явленное в дуальностях физическое различие отсылает к одному нераздельному целому.

В защиту моего понимания человека я могу рассказать еще кое-что; и сейчас я уже говорю о любви.

Платон в диалоге «Законы» долго разбирает имеющийся у каждого опыт, актуальный и по сей день: прекрасное, умное и приятное воздействуют на всех без разбора, будучи направленными на всех и каждого. Однако для того, чтобы люди могли жить в гармоничных отношениях друг с другом, им все же нужно сказать, когда и на кого прекрасное, умное и приятное воздействовать может, и точно так же отрегулировать, на кого и в каких обстоятельствах не должно быть направлено прекрасное, умное и приятное.

Любовь, в соответствии с этим воззрением, есть не что иное, как влияние, которое sensus оказывает на sexus – отношение, в рамках которогов зависимом положении находится sexus. Если между ними поставить закон, возникнет разлад. И чем более необходимым будет казаться закон, тем сильнее будет этот разлад. Согласно платоновскому принципу, универсальным законам природы подчиняется исключительно чувственный выбор, а все остальное лишь стремится прийти с ними в согласие. Если бы это было не так, то никто и никогда не подумал бы, что его мать, отец, сестра или брат красивые, умные и приятные. Правда, отталкивающими они бы тоже не казались.

Пожалуй, можно было бы сказать, что контролируемый самосознанием чувственный выбор подчиняется человеческим законам, и этот выбор в любом случае является отделением и обособлением от всех вещей и влияний, подчиняющихся исключительно действию универсальных законов природы.

В этом смысле, если взять крайний пример строжайшего культурного запрета, противоестественным нам должен был бы казаться не инцест, а наложенный нами самими запрет на него. Противоестественным нам пришлось бы назвать не то, что мы влюблены в наших прекрасных и умных мать, отца, сестер и братьев или в собственных детей, дочь и сына, в которых – в соответствии с установленными человеком законами – нам влюбляться нельзя, но то, что – при всей их доброте и красоте – мы все-таки осмеливаемся утверждать, что не влюблены в них. Это все равно что утверждать, что глаз у нас нет, а уши нам при рождении залили оловом.

В то же время нельзя, разумеется, утверждать, что контролируемый самосознанием чувственный выбор не подчиняется тем же универсальным законам природы, ведь самосознание не может быть ничем иным, как частью более широкого целого.

Но сказать о чем-то, что оно никакого воздействия на меня не оказывает, совсем не то же самое, что говорить, что нечто на меня воздействует, но я стараюсь по тем или иным причинам не поддаваться этому влиянию, чем обрекаю себя на душевные страдания.

Душевные же страдания – в самом деле, нам это не кажется – отделяют нас от всего живого. Тут в дело и вступает любовь, предпринимая попытку связать всё воедино.

[1] См. Надаш П. Золотая Адель: Эссе об искусстве. СПб: Издательство Ивана Лимбаха, 2024. С. 415–416.
[2] Платон. Пир 194e.
[3] Платон. Пир 183d-e.
[4] Платон. Пир 177d.
[5] Барт Р. Фрагменты речи влюбленного.
[6] Витгенштейн Л. Философские исследования §255. Пер. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева.

Благодарим Издательство Ивана Лимбаха за возможность публикации фрагмента книги.

Дата публикации: 08.05.2025

Прозаик, драматург, эссеист. Родился в 1942 году в Будапеште (Венгрия). Одна из центральных фигур современной венгерской словесности. Неоднократно номинировался на Нобелевскую премию по литературе. Автор модернистских романов «Книга воспоминаний» (1986, русский перевод 2014), «Параллельные истории» (2005), двухтомной автобиографии «Мерцающие детали» (2017) и др.

Ольга Серебряная

Родилась в 1975 году в Сибири, окончила философский факультет Санкт-Петербургского госуниверситета и факультет политологии Центральноевропейского университета в Будапеште. Публиковала эссеистику и критику в российских журналах, много писала о венгерской литературе XX века, долгие годы редактировала русскую версию журнала Rigas Laiks. В ее переводе с английского выходили эссе Уильяма Берроуза, Э.М. Форстера, рассказы барона Корво, роман и рассказы американского писателя Ричарда Йейтса, художественная критика, в том числе книга Роберта Хьюза «Шок новизны» об искусстве XX века, а в переводе с венгерского — роман Андраша Форгача «Незакрытых дел — нет», философские эссе Ласло Фёлдени, эссеистика Петера Надаша.